Якщо ж взяти до уваги, що образ Рода репрезентує епоху між далекими рожаницями і дружинницьким язичництвом, передуючи поклонінню Перуну, Хорсу та іншим політеїстичним богам, то цілком ймовірно, що цей образ зазнав значної еволюції – від уявлень про духа-господаря до бога-духа. Адже формування теїстичних образів – не разовий акт, як не разом і взагалі не швидкоплинним актом була, зрештою, основа цього процесу – розклад первіснообщинного ладу й виділення особи з родового колективу. Тому нема нічого дивного в тому, що на шлях від віри в духів до віри в богів могли виникати своєрідні образи духів-богів. Отже слов’янському і українському Роду були властиві демонічна орудна і зародкова деміургічна функції.

Феномен бога-духа в українській міфології репрезентований багатьма іншими образами, зокрема Лади, яку за звичаєм називають богинею весни й кохання.

З виділенням індивіда з родової общини пов’язанай символізація образів богів-духів. Вона – необхідна логічна передумова звільнення свідомості від “звіриного стилю” мислення й фантазії ти абстрогування якостей, інтересів і потреб особистості в розвинуті релігійні образи. В українській міфологій символізація представлена в образах богів-духів Господаря, Сонця, Зорі, Хмари, Громовиків – воїна, пастуха, хлібороба, ловчого Весни тощо. В образах духів-богів вперше заявляє про себе узагальнений у символічних структурах принцип дальшого розгортання скодненсованого в них смислового значення, з чим і пов’язена перспектива розвитку релігійного, і не тільки релігійного, входження людини в її довколишній і особостісний світ.

Про характер і особливості розвинутих образів давньоукраїнського політеїзму свідчать літописні повідомлення, археологічні дослідження, численні етнографічні та фольклорні матеріали. Проблема давньоукраїнського політеїзму має велику й релігієзнавчу літературу. Обсяг данної праці обмежений, а матеріалу забагато, тому розглянемо це питання в узагальненому вигляді.

Одну із особливостей теїстичного типу надприродного, як уже зазначено, становить єдиносуща двоїстість змісту образів богів. Це цілком стосується й українського політеїзму, в якому уявлення про богів складаються із специфічно сприйнятого людиною її ставлення не лише до природного класу речей, а й до суспільних явищ, до самої себе як соціально визначеного індивіда. Таким яувляли київські язичники усіх богів, починаючи з найдавніших – Рода і Білобога. Род видавався їм зачинателем усього живого, розпорядником долі людей (і богів), творцем Вирію – українського Олімпу. Його син Білобог був творцем землі, води, і світла, а водночас і богом добра, що постійно вів боротьбу з Чорнобогом – носієм зла, лиха. Таким був і один з найголовніших богів Вирію – Сварог (ймовірно від санскр. “свар” – небо; інша гіпотеза: сва-рог – той, що все породив). Сварог – бог неба і вогню, а також ремеcл, ковальської справи і ковалів. Щоб якийсь персонаж демоністичного типу опікував виробничу діяльність людини, певну соціяльну верству – річ зовсім незнана.

Сварог – аналог давньогрецькому Гефесту, який був богом вогню і ковальства. Дехто з дослідників вважає Сварога також опікуном шлюбу та родинного щастя, пов’язуючи з його іменем боротьбу за моногамну родину, отже, Сварог постає водночас і в соціальній ролі.

У певному відношенні Сварог уподібнюється давньогрецьким “культурним героям (Дедал та ін.), які були винахідниками ремесел, знарядь праці та різного роду побутових пристроїв. Подібно до них і Сварог уявлявся винахідником плуга, навчив людей молотити зерно на борошно й пекти з нього хліб. Характерно, що Сварог, за народною уявою, набирав чоловічого образу й жив між людьми. Сварог відрізняється від “культурних героїв” тим, що люди вірили в нього – бога, тод як ці останні з вірою в них не були пов’язані: за народною уявою, вони та їхні справи могли бути, а могли й ні. 

Привертає Сварог увагу й іншими важливими рисами. Він, ймовірно, божество ще за часів Кия, коли влада князів та дружинників ще не стала такою “високою”. Тому Сварог близький до простолюду, живе серед нього і піклується пронього. І, що особливо важливо, чи не торувало вже раннє українське язчництво образом Сварога (та й деяких інших богів) шлях до уявлень про боголюдину – уявлень, що єднають земне з горнім і так розвинуті у християнстві? До речі, Сварог – теж вмираючий і воскресаючий бог: він гине в полум’ї, запаленому Змієм, як звичайна людина й воскресає як треєдиний бог Неба – Світу – Сонця, спільний усім індоєвропейцям. У свій час давні українці вважали Сварога головним богом, господарем їхнього Олімпу.

Із зміцненням князівської влади та дружиництва його головні функції все більше переберає Перун, який мав загальноіндоєвропейське і загальнослов’янське значення, але культ якого виявився сільнішим на Подніпров’ї – ближче до центру могутньої Кийвської держави. У Х ст. в уяві київської людності, передусім князівсько-дружиницьких верств, Перун виходить на перше місце серед решти богів. Показово, що в язичницькому пантеоні князя Володимира уже не знайшлося місце Сварогові, тоді як Перун стоїть на столі княжих кумирів, і саме йому воїни “покладали зброю свою і щити, і золото”.

Перуна яувляли богом дощу, вогню і блискавки, а водночас і богом війни та воїнів. Також Перун – бог вогню і вод, подавач благословенних тепла й вологи. Перун багато в чому нагадував Зевса, який був божеством дощу й родючості, а також грізно караючою силою, бо кілька разів знищував недосконалий людський рід. Присутній землеробський культ і в образі Юпітера: він був богом грому і блискавки, покровителем виноградарства, а також охоронцем правопорядку і богом перемоги. В свідомості язичника-землероба Перун теж наділявся функцією бога плідності, але був і войовничим богом, і “богом над богами”. За преказами й легендами, Перун тримав у руках лук та колчан із стрілами, чим особливо підкреслювалася його віськова функція як грізного князівсько-дружинного бога, який боровся із злими дивами та бісами.

Звичайно Перун, князівсько-дружинний опікун,  мав значення і загального, зокрема хліборобського культу, бо весною він відмикав небо, пускав на землю тепло, давав дощ. І набуття ним домінуючого значення серед інших богів не можна пояснити лише князівським протегуванням. У звеличенні Перуна можна, мабуть, вбачати зародки в київському язичництві монотеїстичної тенденції, перерваної християнством, а в свій час викликаної до життя бурхливим розвитком Києва господарських та культурних зв’язків у державницько-централізаторських процесів в України-Русі.

Своєрідна функціональна двоїстість (відображення й виповнення ірраціональних зв’язків людей з природою і між собою) характерна й іншим київським богам, серед яких певними рисами цієї двоїстості особливо примітний Дажбог. Він як син Сварога, син Неба, уявлявся язичникам богом сонця, який на зиму ховає живильні промені, а весною знову посилає їх на землю, чим несе благо, саме життя. Тому й зображувався у вигляді антропоморфного Сонця. І. Огієнко саме ім’я бога пояснює так: воно походить від наказового давньоукраїнського”дажь”, тобто “дай” та “бог” – благо, добро, тобто продавець добра, дарівник. Звідси Дажбог – це бог добра, світла й житотєвої сили. Але Дажбог – також князівсько-воїнське божество. Дажбог як уособлення привілейованого стану князівсько-дружинних верств уявляється також суддею людей. Він не тільки зогріває землю, а й стежить за тим, як на ній виконується встановлений його батьком Сварогом правопорядок. Правдоподібно, що Дажбог виконував не тільки правничу, а й моральну функції суддівства у протиборстві Добра і Зла, Білого і Чорного бога й досягав перемоги першого над другим на шляхах справедливості.

Показово, що Дажбог, як і його батько Сварог,– образ боголюдини. Людина підноситься до божого стану, до Білобога за добро іншим людям. Це показник високої цивілізованості, морального здоров’я давніх українців та їхніх пращурів.

Сварог, Перун і Дажбог – головні боги у київському пантеоні, яких характеризує розвинута функція владності, широта охоплення впливом явищ природи і суспільного буття, опікунсвто над воїнством. Звичайно, не всі язичницькі боги наділялися суддівськими та військовими функціями, але всі вони були розпорядниками природних явищ і покровителями виробничої діяльності, опікунами побуту людини, дарівниками достатку. Такою видавалися Мокоша – чи не найдавніша серед язичницьких персонажів. Образ Мокоші був поширений серед багатьох слов’янських народів і спершу пов’язувалася передусім з опікуванням водами, врожайність льону та окотом овець. В українців Мокоша вважалась також покровителькою пологів і породіль; іншими словами, вона була богинею плідності. З часом в образі Мокоші все виразніше проявляється представництво соціально визначених явищ – богиня постає як покровителька дому, сім’ї, життєвих благ і достатку, як добродійниця вівчарства і прядіння.

Що стосується згаданого Хорсу, образу не зовсім ясного за своїм походженням, то більшість дослідників вважає його за божество сонячного світила. Але в такому разі виходить, що у Володимирському пантеоні були два боги сонця – Дажбог і Хорс? А чи не був останній богом “нічного світила” – Місяця? Але так чи інакше, Хорс був божеством небес і доповнював Дажбога, що дарував людям живильну силу, різні блага, перемогу добра над злом. Не випадають з ідеї двоїстості змісту богів також образи Стрибога та Симаргла. Не суперечить цій ідеї й відсутній у Володимировому пантеоні із головних язичницьких богів – Велес (або Волос), який був захисником худоби, покровителем скотарства й торгівлі, а можливо – й плідності, творильності взагалі.

Характерною ознакою теїстичного язичництва є спосіб, яким надприродне уявляється, існує в свідомості людини. Якщо в попередні часи, про що мовилося вище, надприродні сили набирали геоморфної чи зооморфної форми, то божественні персонажі видаються антропоморфними. На відміну від зооморфізму антропофізація вищих теїстичних образів означає не лише надання їм людської подоби, а  й уособлення, персоніфікацію їх, наділення особистісними рисами.

Уособлення теїстичного – це винесення людських “смислів” символічними засобами поза людину, перенесення на інші “значення” побутового, морального, художнього та іншого “надприродного”. Звичайно, політеїстичному язичництву було ще далеко до образу абстрактної боголюдини. Та в цілому воно вже подолало демоністичний зооморфізм. І хоча Володимирові боги часом з’являлися у вигляді блискавки, вітру, змія, пса і т. п., вони вже мали людські “смисли” – і вид людини, і звичаї, і спосіб її життя, й суспільні стосунки між людьми. Войовничий Перун, наприклад, іменем якого присягали князь і дружинники, роз’їжджав небом на громовій колісниці; Дажбог жив у чудовому палаці, мав дванадцять царств і управляв ними через своїх сестер, синів та спеціальних суддів; бог неба Сварог – дід вітрів, що віють стрілами на хоробрі полки Ігореві; “матір врожаю” Мокошу іноді зображали на рушниках в образі жінки з піднесеними вгору руками – вона просить у неба дощу для землі, отже – життєвих благ, достатку.

Боги, як і люди, розмовляють, радіють, гніваються, люблять, веселяться, їм властиві естетичні смаки, почуття честі й обов’язку. В одній українській міфологічній новелі розповідається, як громовержець Перун вирішив забрати вродливу дівчину Поляну до себе й зробити її богинею та як її коханий Стриба в розпачі забив себе. І тоді спохмурнів Перун їй сказав: “Ні, не хочу, щоби на злюбі моєму лилися кров і сльози”. І зробив красуню Тополею, а Стрибу оживив, забрав у Вирій і врочисто оголосив його господарем усіх вітрів на світі Стрибогом. Так красень-юнак Стриба через легендарне перевтілення виявився пов’язаним з грізною небесною силою, став Стрибогом, який у народній уяві усвідомлювався як “володар лютуючої стихії, хаосу, магічних заклять, що можуть обернутися й на зло людям”.

Антропофізація теїстичного – це також відображення в образах богів соціальних якостей. Так, колядчані божества найчастіше виступали як батько-господар, мати-господиня, дочка-панна, син-красний панич, а в княжий період бог грому вже описується як воїн або воїн-князь, а жіночі божества як – княжна, чи княжна дочка. Специфічною рисою української антропологічної міфології є близкість її образів до природних форм. У ній за І.Нечуй-Левицьким ми не бачимо “охоти до негарних, неестетичних велетенських міфічних образів, до тих величезних, страшних головатих та рогатих богатирів з страшними антинатуральними інстинктими, які любить німецька і великоруська міфологія. Український народ у своїх міфах держиться міри; його фантазія не любить переступати за границі ненатуральних форм; вона любить правду і естетичність...”

Політеїстичні образи, відображають становлення соціальної визначеності індивіда, тривалий час ще зберігають певні ознаки тотемістичних та інших більш ранніх вірувань. Відомо, зокрема, що реальними втіленнями Тота вважалися павіан та Ібіс, геліопольский бог сонця уявлявся у вигляді кам’яно стовпа. Що ж до Володимирових богів, то й тут зустрічається зооморфний образ. Таким був Симаргл – трипільський крилатий пес, який пізніше дістав ім’я Переплута. На капітелі Борисоглібського собору в Чернігові можна бачити зображення фантастичного крилатого пса, якого дослідники і вважають за Симаргла. А на одній ілюстрації рукопису 1708 р. до Апокаліпсиса (Рум’янцевський музей) Симаргл зображений у вигляді змія із сімома головами. Але Симаргл – на демон, а нижче божество, охоронець урожаю, посівів ти землеробства. Цю думку підкріплюють малюнки на трипільському посуді, де зображено крилатого пса, який охороняє хлібний колос.

Звичайно, наявність в образах богів тих чи інших зооморфних або й тотемістичних, фетишистських рис не може бути підставою для заперечення приналежності цих образів саме до теїстичного типу надприродного. Адже релігія, на відміну від філософії, в свідомості людини, в “голові” існує специфічним чином – не як логіка понять, суджень та умовиводів, а у вигляді чуттєво-наочних образів, уявлюваних ситуацій, легко втілюваних у життєво звичні предметні форми. Релігія – своєрідний феномен образу-дії, в якому предмет віри, надприродне, приречений з’являтися, виднітися і, водночас, бути надуявлюваним. Предметне, зооморфне чи й геоморфне, в теїстичних образах не завжди йде від “нижчих” вірувань, воно може не мати до них жодного відношення й бути образним засобом, звичайно й легко уявлюваною формою з’явлення надприродного.

Українському, як і всякому іншому, політеїзму притаманні також уявлення про ієрархію надприродних сил. Ця засадна ознака теїстичного була породженням і ствердженням реально існуючої соціальної ієрархії, чого не знали демоністичні образи в добу їхнього формування. Саме під дією цього фактору численні боги-“господарі”, кожен з яких опікував певне родоплемінне об’єднання, відтісняються на другий план володарями природи й суспільності – богами неба, землі, ремесел, війни, плідності тощо. Такими й були глава князівського пантеону Перун і найперші Дажбог та Стрибог, і середульша добра Мокша, і бог-посередник, посланець Симаргл, і доповнюючий інших богів Хорс, і помічники “матері врожаю” Лель і Лада.

Показовим є й те, що місце богів на східцях до неба цілковито залежало від земного буття людей та їхніх уподобань. Так, князем і дружиною представлені були у офіційному пантеоні аж три боги, наділені військовими функціями, тоді як широко шанованому селянами й ремісниками Велесу місця на Горі не знайшлося – його кумир стояв на Подолі. А ось у стосунках з Візантією ставлення князівсько-дружинних верств до Велеса, як бога достатку, торгівлі та опікуна купців, різко змінюється – його підносять до рівня Перуна.

Звернімо увагу й на те, що чільність образу Перуна в свідомості слов’янської суспільності дещо проблематична: адже провідним богом небес і всесвіту вважався Стрибог, розпорядником добра і зла, суддею людей – Дажбог. Перун же не був спочатку головним божеством (на Збруцькому ідолі, наприклад, він поставлений на четверте місце), але став таким у свідомості чисельно обмеженого військово-феодального класу як носія й виразника інтересів народжуваної державності. Й чи не була певна соціальна неадекватність Володимирового пантеону однією з причин невдачі релігійної реформи князя? Але так чи інакше, ієрархічність є однією з важливих ознак теїстичних образів, чого не знали їхні попередники – духи, тотеми тощо.

Нарешті, важливою особливістю теїстичного типу надприродного є його деміургічна функція, яка у “чуттєво-надчуттєвому” і навіть в демоністичному типі уявлень була ще зовсім нерозгорнутим знаком. У попередні епохи найдавніші і давні вірування наділяли надприродне орудною функцією: рожаниці, упирі, берегині, а тим більше тотеми, фетиші розпоряджалися природною даністю – викликали або припиняли дощ, оберігали людину й худобу від хвороби, сприяли на полюванні, забезпечували плідність і т. ін., але не створювали ні вод, ні рослин, ні самої людини.

Орудна родова свідомість ставила питання про те, звідки прийшли люди орла, тура і т.д., а не звідки пішли (походять) вони з їхнім землеробством, ремеслам, як виник світ взагалі. Піднеслась людина над світом завдяки розвитку своєї продукуючої діяльності, становленню суспільного як надприродного виходу індивіда із системи традиційних родових зв’язків, спираючись на зростаючу конструюючи роботу свідомості і набуття останньою світоглядних якостей.

Але становлення соціальної визначеності індивіда було не лише природно-історичним кроком на шляху до формування особистості, а за тих умов – і протистоянням його чужому природному і соціальному світу. Тому не тільки люди творять богів, а й боги творять людей і світ, причому їхня деміургічна функція, виповняючи в людській уяві індивідуальне безсилля перед ходом історії, дедалі більше абсолютизується, не лише підпорядковуючи собі орудну функцію, вносячи гармонію в навколишній хаос, а й творячи світ з нічого. І вже Сварог у міфологічній уяві постає як основа всього сущого, як батько сонця і вогню, від якого пішли всі інші боги – Сварожичі. Так само й Перун – не лише бог грому й блискавки, бог війни, а й творча сила, що оживляє все, Дажбог – не тільки покровитель князівсько-дружинних верств, а й творець життя, Стрибог – не лише розпорядник земного, він також бог неба, творець світу, навіть знехтуваний Велес у людській уяві поставав як бог плідності і творильності взагалі.

Ідеї деміургізму в первісному вигляді властиві й космологічним уявленням, що склалися в Київській державі ще до введення християнства й були закріплені, наприклад, у структурній композиції Збруцького ідола (ІХ ст.). На цій визначній пам’ятці слов’янської міфології найперше, вершинне місце посідають, либонь, Світовид і Дана – божественне втілення Вогню і Вод, першоматерії чоловічої і жіночої статі. Ця першоматерія, зображена на ідолі поєднаною весільною каблучкою, й створила все суще, символом чого на ідолі є ріг достатку. Звичайно, й іншим небесним богам – Дажбогу, Перуну, Стрибогу, Хорсу, Симарглу, Мокоші і Велесу – не чуже творильне начало, про що вже мовлено вище: ними ж наділене й напівпідземне божество предків. Але тут творильність ієрархічно нижчого порядку, вона здебільшого проявляється у вигляді плідності. Тому ці боги й розташовані на Збруцькому ідолі нижче Світовида і Дани. Та попри ці “деталі”, всі боги – творці, а не орудувачі “готовою” даністю, як це мало місце серед їхніх попередників – духів.

Звичайно, не треба й перебільшувати ролі творильних ідей у східнослов’янському та українському язичництві: від монотеїстичного бога-творця їх відділяла ще велика відстань. Але вже політеїстичні вірування “літописних племен” та формованого українського народу готували ґрунт для релігійності більш високого порядку й українське православ’я, що склалось пізніше, було не простим перенесенням іншої віри на береги Дніпра, а результатом взаємодії візантійської і київської традицій, що трансформували й збагатили свій зміст під впливом нових етноісторичних та світоглядних умов і потреб. Активним чинником цих процесів і стала дохристиянська релігійно-міфологічна культура давніх українців та їхніх пращурів.